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Discorso di Benedetto XVI all'Università di Ratisbona.
Testo integrale. 12 settembre 2006.
Fede, ragione e università.
Ricordi e riflessioni.
Illustri Signori, gentili Signore!
È per me un momento emozionante stare ancora una volta sulla
cattedra dell'università e una volta ancora poter tenere una
lezione. I miei pensieri, contemporaneamente, ritornano a quegli
anni in cui, dopo un bel periodo presso l'Istituto superiore di
Freising, iniziai la mia attività di insegnante accademico
all’università di Bonn. Era – nel 1959 – ancora il tempo della
vecchia università dei professori ordinari. Per le singole cattedre
non esistevano né assistenti né dattilografi, ma in compenso c'era
un contatto molto diretto con gli studenti e soprattutto anche tra i
professori. Ci si incontrava prima e dopo la lezione nelle stanze
dei docenti. I contatti con gli storici, i filosofi, i filologi e
naturalmente anche tra le due facoltà teologiche erano molto
stretti. Una volta in ogni semestre c'era un cosiddetto dies
academicus, in cui professori di tutte le facoltà si presentavano
davanti agli studenti dell'intera università, rendendo così
possibile una vera esperienza di universitas: il fatto che noi,
nonostante tutte le specializzazioni, che a volte ci rendono
incapaci di comunicare tra di noi, formiamo un tutto e lavoriamo nel
tutto dell'unica ragione con le sue varie dimensioni, stando così
insieme anche nella comune responsabilità per il retto uso della
ragione – questo fatto diventava esperienza viva. L'università,
senza dubbio, era fiera anche delle sue due facoltà teologiche. Era
chiaro che anch'esse, interrogandosi sulla ragionevolezza della
fede, svolgono un lavoro che necessariamente fa parte del "tutto"
dell'universitas scientiarum, anche se non tutti potevano
condividere la fede, per la cui correlazione con la ragione comune
si impegnano i teologi. Questa coesione interiore nel cosmo della
ragione non venne disturbata neanche quando una volta trapelò la
notizia che uno dei colleghi aveva detto che nella nostra università
c'era una stranezza: due facoltà che si occupavano di una cosa che
non esisteva – di Dio. Che anche di fronte ad uno scetticismo così
radicale resti necessario e ragionevole interrogarsi su Dio per
mezzo della ragione e ciò debba essere fatto nel contesto della
tradizione della fede cristiana: questo, nell'insieme
dell'università, era una convinzione indiscussa.
Tutto ciò mi tornò in mente, quando recentemente lessi la parte
edita dal professore Theodore Khoury (Münster) del dialogo che il
dotto imperatore bizantino Manuele II Paleologo, forse durante i
quartieri d'inverno del 1391 presso Ankara, ebbe con un persiano
colto su cristianesimo e islam e sulla verità di ambedue. Fu poi
probabilmente l'imperatore stesso ad annotare, durante l'assedio di
Costantinopoli tra il 1394 e il 1402, questo dialogo; si spiega così
perché i suoi ragionamenti siano riportati in modo molto più
dettagliato che non le risposte dell'erudito persiano. Il dialogo si
estende su tutto l'ambito delle strutture della fede contenute nella
Bibbia e nel Corano e si sofferma soprattutto sull'immagine di Dio e
dell'uomo, ma necessariamente anche sempre di nuovo sulla relazione
tra le "tre Leggi": Antico Testamento – Nuovo Testamento – Corano.
Vorrei toccare in questa lezione solo un argomento – piuttosto
marginale nella struttura del dialogo – che, nel contesto del tema
"fede e ragione", mi ha affascinato e che mi servirà come punto di
partenza per le mie riflessioni su questo tema.
Nel settimo colloquio (διάλεξις – controversia) edito dal prof.
Khoury, l'imperatore tocca il tema della jihād (guerra santa).
Sicuramente l'imperatore sapeva che nella sura 2, 256 si legge:
"Nessuna costrizione nelle cose di fede". È una delle sure del
periodo iniziale in cui Maometto stesso era ancora senza potere e
minacciato. Ma, naturalmente, l'imperatore conosceva anche le
disposizioni, sviluppate successivamente e fissate nel Corano, circa
la guerra santa. Senza soffermarsi sui particolari, come la
differenza di trattamento tra coloro che possiedono il "Libro" e gli
"increduli", egli, in modo sorprendentemente brusco, si rivolge al
suo interlocutore semplicemente con la domanda centrale sul rapporto
tra religione e violenza in genere, dicendo: "Mostrami pure ciò che
Maometto ha portato di nuovo, e vi troverai soltanto delle cose
cattive e disumane, come la sua direttiva di diffondere per mezzo
della spada la fede che egli predicava". L'imperatore spiega poi
minuziosamente le ragioni per cui la diffusione della fede mediante
la violenza è cosa irragionevole. La violenza è in contrasto con la
natura di Dio e la natura dell'anima. "Dio non si compiace del
sangue; non agire secondo ragione (σὺν λόγω) è contrario alla
natura di Dio. La fede è frutto dell'anima, non del corpo. Chi
quindi vuole condurre qualcuno alla fede ha bisogno della capacità
di parlare bene e di ragionare correttamente, non invece della
violenza e della minaccia… Per convincere un'anima ragionevole non è
necessario disporre né del proprio braccio, né di strumenti per
colpire né di qualunque altro mezzo con cui si possa minacciare una
persona di morte…".
L'affermazione decisiva in questa argomentazione contro la
conversione mediante la violenza è: non agire secondo ragione è
contrario alla natura di Dio. L'editore, Theodore Khoury, commenta:
per l'imperatore, come bizantino cresciuto nella filosofia greca,
quest'affermazione è evidente. Per la dottrina musulmana, invece,
Dio è assolutamente trascendente. La sua volontà non è legata a
nessuna delle nostre categorie, fosse anche quella della
ragionevolezza. In questo contesto Khoury cita un'opera del noto
islamista francese R. Arnaldez, il quale rileva che Ibn Hazn si
spinge fino a dichiarare che Dio non sarebbe legato neanche dalla
sua stessa parola e che niente lo obbligherebbe a rivelare a noi la
verità. Se fosse sua volontà, l'uomo dovrebbe praticare anche
l'idolatria.
Qui si apre, nella comprensione di Dio e quindi nella realizzazione
concreta della religione, un dilemma che oggi ci sfida in modo molto
diretto. La convinzione che agire contro la ragione sia in
contraddizione con la natura di Dio, è soltanto un pensiero greco o
vale sempre e per se stesso? Io penso che in questo punto si
manifesti la profonda concordanza tra ciò che è greco nel senso
migliore e ciò che è fede in Dio sul fondamento della Bibbia.
Modificando il primo versetto del Libro della Genesi, Giovanni ha
iniziato il prologo del suo Vangelo con le parole: "In principio era
il λόγος". È questa proprio la stessa parola che usa l'imperatore:
Dio agisce con logos. Logos significa insieme ragione e parola – una
ragione che è creatrice e capace di comunicarsi ma, appunto, come
ragione. Giovanni con ciò ci ha donato la parola conclusiva sul
concetto biblico di Dio, la parola in cui tutte le vie spesso
faticose e tortuose della fede biblica raggiungono la loro meta,
trovano la loro sintesi. In principio era il logos, e il logos è
Dio, ci dice l'evangelista. L'incontro tra il messaggio biblico e il
pensiero greco non era un semplice caso. La visione di san Paolo,
davanti al quale si erano chiuse le vie dell'Asia e che, in sogno,
vide un Macedone e sentì la sua supplica: "Passa in Macedonia e
aiutaci!" (cfr At 16,6-10) – questa visione può essere interpretata
come una "condensazione" della necessità intrinseca di un
avvicinamento tra la fede biblica e l'interrogarsi greco.
In realtà, questo avvicinamento ormai era avviato da molto tempo.
Già il nome misterioso di Dio dal roveto ardente, che distacca
questo Dio dall'insieme delle divinità con molteplici nomi
affermando soltanto il suo essere, è, nei confronti del mito, una
contestazione con la quale sta in intima analogia il tentativo di
Socrate di vincere e superare il mito stesso. Il processo iniziato
presso il roveto raggiunge, all'interno dell'Antico Testamento, una
nuova maturità durante l'esilio, dove il Dio d'Israele, ora privo
della Terra e del culto, si annuncia come il Dio del cielo e della
terra, presentandosi con una semplice formula che prolunga la parola
del roveto: "Io sono". Con questa nuova conoscenza di Dio va di pari
passo una specie di illuminismo, che si esprime in modo drastico
nella derisione delle divinità che sono soltanto opera delle mani
dell'uomo (cfr Sal 115). Così, nonostante tutta la durezza del
disaccordo con i sovrani ellenistici, che volevano ottenere con la
forza l'adeguamento allo stile di vita greco e al loro culto
idolatrico, la fede biblica, durante l'epoca ellenistica, andava
interiormente incontro alla parte migliore del pensiero greco, fino
ad un contatto vicendevole che si è poi realizzato specialmente
nella tarda letteratura sapienziale. Oggi noi sappiamo che la
traduzione greca dell'Antico Testamento, realizzata in Alessandria –
la "Settanta" –, è più di una semplice (da valutare forse in modo
poco positivo) traduzione del
testo ebraico: è infatti una testimonianza testuale a se stante e
uno specifico importante passo della storia della Rivelazione, nel
quale si è realizzato questo incontro in un modo che per la nascita
del cristianesimo e la sua divulgazione ha avuto un significato
decisivo. Nel profondo, vi si tratta dell'incontro tra fede e
ragione, tra autentico illuminismo e religione. Partendo veramente
dall'intima natura della fede cristiana e, al contempo, dalla natura
del pensiero ellenistico fuso ormai con la fede, Manuele II poteva
dire: Non agire "con il logos" è contrario alla natura di Dio.
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