|
|
il testo integrale dell'ALLOCUZIONE
che il Papa Benedetto XVI avrebbe dovuto pronunciare giovedì 17
gennaio all'università di Roma "La Sapienza" subito dopo
l'inaugurazione dell'anno accademico. Il discorso è stato reso noto
dalla sala stampa vaticana.
«Magnifico Rettore, Autorità politiche e civili,
Illustri docenti e personale tecnico amministrativo, cari giovani
studenti!
E' per me motivo di profonda gioia incontrare la comunità della
Sapienza - Università di Roma in occasione della inaugurazione
dell'anno accademico. Da secoli ormai questa Università segna il
cammino e la vita della città di Roma, facendo fruttare le migliori
energie intellettuali in ogni campo del sapere. Sia nel tempo in
cui, dopo la fondazione voluta dal Papa Bonifacio VIII,
l'istituzione era alle dirette dipendenze dell'Autorità
ecclesiastica, sia successivamente quando lo Studium Urbis si è
sviluppato come istituzione dello Stato italiano, la vostra comunità
accademica ha conservato un grande livello scientifico e culturale,
che la colloca tra le più prestigiose università del mondo. Da
sempre la Chiesa di Roma guarda con simpatia e ammirazione a questo
centro universitario, riconoscendone l'impegno, talvolta arduo e
faticoso, della ricerca e della formazione delle nuove generazioni.
Non sono mancati in questi ultimi anni momenti significativi di
collaborazione e di dialogo.
Vorrei ricordare, in particolare, l'Incontro mondiale dei Rettori in
occasione del Giubileo delle Università, che ha visto la vostra
comunità farsi carico non solo dell'accoglienza e
dell'organizzazione, ma soprattutto della profetica e complessa
proposta della elaborazione di un "nuovo umanesimo per il terzo
millennio".
Mi è caro, in questa circostanza, esprimere la mia gratitudine per
l'invito che mi è stato rivolto a venire nella vostra università per
tenervi una lezione. In questa prospettiva mi sono posto
innanzitutto la domanda: Che cosa può e deve dire un Papa in
un'occasione come questa? Nella mia lezione a Ratisbona ho parlato,
sì, da Papa, ma soprattutto ho parlato nella veste del già
professore di quella mia università, cercando di collegare ricordi
ed attualità. Nell'università "Sapienza", l'antica università di
Roma, però, sono invitato proprio come Vescovo di Roma, e perciò
debbo parlare come tale. Certo, la "Sapienza" era un tempo
l'università del Papa, ma oggi è un'università laica con
quell'autonomia che, in base al suo stesso concetto fondativo, ha
fatto sempre parte della natura di università, la quale deve essere
legata esclusivamente all'autorità della verità. Nella sua libertà
da autorità politiche ed ecclesiastiche l'università trova la sua
funzione particolare, proprio anche per la società moderna, che ha
bisogno di un'istituzione del genere.
Ritorno alla mia domanda di partenza: Che cosa può e deve dire il
Papa nell'incontro con l'università della sua città? Riflettendo su
questo interrogativo, mi è sembrato che esso ne includesse due
altri, la cui chiarificazione dovrebbe condurre da sé alla risposta.
Bisogna, infatti, chiedersi: Qual è la natura e la missione del
Papato? E ancora: Qual è la natura e la missione dell'università?
Non vorrei in questa sede trattenere Voi e me in lunghe
disquisizioni sulla natura del Papato.
Basti un breve accenno. Il Papa è anzitutto Vescovo di Roma e come
tale, in virtù della successione all'Apostolo Pietro, ha una
responsabilità episcopale nei riguardi dell'intera Chiesa cattolica.
La parola "vescovo"-episkopos, che nel suo significato immediato
rimanda a "sorvegliante", già nel Nuovo Testamento è stata fusa
insieme con il concetto biblico di Pastore: egli è colui che, da un
punto di osservazione sopraelevato, guarda all'insieme, prendendosi
cura del giusto cammino e della coesione dell'insieme. In questo
senso, tale designazione del compito orienta lo sguardo anzitutto
verso l'interno della comunità credente. Il Vescovo - il Pastore - è
l'uomo che si prende cura di questa comunità; colui che la conserva
unita mantenendola sulla via verso Dio, indicata secondo la fede
cristiana da Gesù - e non soltanto indicata: Egli stesso è per noi
la via. Ma questa comunità della quale il Vescovo si prende cura -
grande o piccola che sia - vive nel mondo; le sue condizioni, il suo
cammino, il suo esempio e la sua parola influiscono inevitabilmente
su tutto il resto della comunità umana nel suo insieme. Quanto più
grande essa è, tanto più le sue buone condizioni o il suo eventuale
degrado si ripercuoteranno sull'insieme dell'umanità. Vediamo oggi
con molta chiarezza, come le condizioni delle religioni e come la
situazione della Chiesa - le sue crisi e i suoi rinnovamenti -
agiscano sull'insieme dell'umanità. Così il Papa, proprio come
Pastore della sua comunità, è diventato sempre di più anche una voce
della ragione etica dell'umanità.
Qui, però, emerge subito l'obiezione, secondo cui il Papa, di fatto,
non parlerebbe veramente in base alla ragione etica, ma trarrebbe i
suoi giudizi dalla fede e per questo non potrebbe pretendere una
loro validità per quanti non condividono questa fede. Dovremo ancora
ritornare su questo argomento, perché si pone qui la questione
assolutamente fondamentale: Che cosa è la ragione? Come può
un'affermazione - soprattutto una norma morale - dimostrarsi
"ragionevole"? A questo punto vorrei per il momento solo brevemente
rilevare che John Rawls, pur negando a dottrine religiose
comprensive il carattere della ragione "pubblica", vede tuttavia
nella loro ragione "non pubblica" almeno una ragione che non
potrebbe, nel nome di una razionalità secolaristicamente indurita,
essere semplicemente disconosciuta a coloro che la sostengono.
Egli vede un criterio di questa ragionevolezza fra l'altro nel fatto
che simili dottrine derivano da una tradizione responsabile e
motivata, in cui nel corso di lunghi tempi sono state sviluppate
argomentazioni sufficientemente buone a sostegno della relativa
dottrina. In questa affermazione mi sembra importante il
riconoscimento che l'esperienza e la dimostrazione nel corso di
generazioni, il fondo storico dell'umana sapienza, sono anche un
segno della sua ragionevolezza e del suo perdurante significato. Di
fronte ad una ragione a-storica che cerca di autocostruirsi soltanto
in una razionalità a-storica, la sapienza dell'umanità come tale -
la sapienza delle grandi tradizioni religiose - è da valorizzare
come realtà che non si può impunemente gettare nel cestino della
storia delle idee.
Ritorniamo alla domanda di partenza. Il Papa parla come
rappresentante di una comunità credente, nella quale durante i
secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della
vita; parla come rappresentante di una comunità che custodisce in sé
un tesoro di conoscenza e di esperienza etiche, che risulta
importante per l'intera umanità: in questo senso parla come
rappresentante di una ragione etica.
Ma ora ci si deve chiedere: E che cosa è l'università? Qual è il suo
compito? E' una domanda gigantesca alla quale, ancora una volta,
posso cercare di rispondere soltanto in stile quasi telegrafico con
qualche osservazione. Penso si possa dire che la vera, intima
origine dell'università stia nella brama di conoscenza che è propria
dell'uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda.
Vuole verità.
In questo senso si può vedere l'interrogarsi di Socrate come
l'impulso dal quale è nata l'università occidentale. Penso ad
esempio - per menzionare soltanto un testo - alla disputa con
Eutifrone, che di fronte a Socrate difende la religione mitica e la
sua devozione. A ciò Socrate contrappone la domanda: «Tu credi che
fra gli dei esistano realmente una guerra vicendevole e terribili
inimicizie e combattimenti? Dobbiamo, Eutifrone, effettivamente dire
che tutto ciò è vero?». In questa domanda apparentemente poco devota
- che, però, in Socrate derivava da una religiosità più profonda e
più pura, dalla ricerca del Dio veramente divino - i cristiani dei
primi secoli hanno riconosciuto se stessi e il loro cammino. Hanno
accolto la loro fede non in modo positivista, o come la via d'uscita
da desideri non appagati; l'hanno compresa come il dissolvimento
della nebbia della religione mitologica per far posto alla scoperta
di quel Dio che è Ragione creatrice e al contempo Ragione-Amore.
Per questo, l'interrogarsi della ragione sul Dio più grande come
anche sulla vera natura e sul vero senso dell'essere umano era per
loro non una forma problematica di mancanza di religiosità, ma
faceva parte dell'essenza del loro modo di essere religiosi. Non
avevano bisogno, quindi, di sciogliere o accantonare l'interrogarsi
socratico, ma potevano, anzi, dovevano accoglierlo e riconoscere
come parte della propria identità la ricerca faticosa della ragione
per raggiungere la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi
doveva così, nell'ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano,
nascere l'università.
E' necessario fare un ulteriore passo. L'uomo vuole conoscere -
vuole verità. Verità è innanzitutto una cosa del vedere, del
comprendere, della theorìa, come la chiama la tradizione greca. Ma
la verità non è mai soltanto teorica. Agostino, nel porre una
correlazione tra le Beatitudini del Discorso della Montagna e i doni
dello Spirito menzionati in Isaia 11, ha affermato una reciprocità
tra "scientia" e "tristitia": il semplice sapere, dice, rende
tristi. E di fatto - chi vede e apprende soltanto tutto ciò che
avviene nel mondo, finisce per diventare triste. Ma verità significa
di più che sapere: la conoscenza della verità ha come scopo la
conoscenza del bene. Questo è anche il senso dell'interrogarsi
socratico: Qual è quel bene che ci rende veri? La verità ci rende
buoni, e la bontà è vera: è questo l'ottimismo che vive nella fede
cristiana, perché ad essa è stata concessa la visione del Logos,
della Ragione creatrice che, nell'incarnazione di Dio, si è rivelata
insieme come il Bene, come la Bontà stessa.
Nella teologia medievale c'è stata una disputa approfondita sul
rapporto tra teoria e prassi, sulla giusta relazione tra conoscere
ed agire - una disputa che qui non dobbiamo sviluppare. Di fatto
l'università medievale con le sue quattro Facoltà presenta questa
correlazione. Cominciamo con la Facoltà che, secondo la comprensione
di allora, era la quarta, quella di medicina. Anche se era
considerata più come "arte" che non come scienza, tuttavia, il suo
inserimento nel cosmo dell'universitas significava chiaramente che
era collocata nell'ambito della razionalità, che l'arte del guarire
stava sotto la guida della ragione e veniva sottratta all'ambito
della magia. Guarire è un compito che richiede sempre più della
semplice ragione, ma proprio per questo ha bisogno della connessione
tra sapere e potere, ha bisogno di appartenere alla sfera della
ratio. Inevitabilmente appare la questione della relazione tra
prassi e teoria, tra conoscenza ed agire nella Facoltà di
giurisprudenza.
Si tratta del dare giusta forma alla libertà umana che è sempre
libertà nella comunione reciproca: il diritto è il presupposto della
libertà, non il suo antagonista. Ma qui emerge subito la domanda:
Come s'individuano i criteri di giustizia che rendono possibile una
libertà vissuta insieme e servono all'essere buono dell'uomo? A
questo punto s'impone un salto nel presente: è la questione del come
possa essere trovata una normativa giuridica che costituisca un
ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti
dell'uomo. E' la questione che ci occupa oggi nei processi
democratici di formazione dell'opinione e che al contempo ci
angustia come questione per il futuro dell'umanità. Jurgen Habermas
esprime, a mio parere, un vasto consenso del pensiero attuale,
quando dice che la legittimità di una carta costituzionale, quale
presupposto della legalità, deriverebbe da due fonti: dalla
partecipazione politica egualitaria di tutti i cittadini e dalla
forma ragionevole in cui i contrasti politici vengono risolti.
Riguardo a questa "forma ragionevole" egli annota che essa non può
essere solo una lotta per maggioranze aritmetiche, ma che deve
caratterizzarsi come un "processo di argomentazione sensibile alla
verità" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). E' detto bene,
ma è cosa molto difficile da trasformare in una prassi politica. I
rappresentanti di quel pubblico "processo di argomentazione" sono -
lo sappiamo - prevalentemente i partiti come responsabili della
formazione della volontà politica. Di fatto, essi avranno
immancabilmente di mira soprattutto il conseguimento di maggioranze
e con ciò baderanno quasi inevitabilmente ad interessi che
promettono di soddisfare; tali interessi però sono spesso
particolari e non servono veramente all'insieme. La sensibilità per
la verità sempre di nuovo viene sopraffatta dalla sensibilità per
gli interessi. Io trovo significativo il fatto che Habermas parli
della sensibilità per la verità come di elemento necessario nel
processo di argomentazione politica, reinserendo così il concetto di
verità nel dibattito filosofico ed in quello politico.
Ma allora diventa inevitabile la domanda di Pilato: Che cos'è la
verità? E come la si riconosce? Se per questo si rimanda alla
"ragione pubblica", come fa Rawls, segue necessariamente ancora la
domanda: Che cosa è ragionevole? Come una ragione si dimostra
ragione vera? In ogni caso, si rende in base a ciò evidente che,
nella ricerca del diritto della libertà, della verità della giusta
convivenza devono essere ascoltate istanze diverse rispetto a
partiti e gruppi d'interesse, senza con ciò voler minimamente
contestare la loro importanza.
Torniamo così alla struttura dell'università medievale. Accanto a
quella di giurisprudenza c'erano le Facoltà di filosofia e di
teologia, a cui era affidata la ricerca sull'essere uomo nella sua
totalità e con ciò il compito di tener desta la sensibilità per la
verità. Si potrebbe dire addirittura che questo è il senso
permanente e vero di ambedue le Facoltà: essere custodi della
sensibilità per la verità, non permettere che l'uomo sia distolto
dalla ricerca della verità. Ma come possono esse corrispondere a
questo compito? Questa è una domanda per la quale bisogna sempre di
nuovo affaticarsi e che non è mai posta e risolta definitivamente.
Così, a questo punto, neppure io posso offrire propriamente una
risposta, ma piuttosto un invito a restare in cammino con questa
domanda - in cammino con i grandi che lungo tutta la storia hanno
lottato e cercato, con le loro risposte e con la loro inquietudine
per la verità, che rimanda continuamente al di là di ogni singola
risposta.
Teologia e filosofia formano in ciò una peculiare coppia di gemelli,
nella quale nessuna delle due può essere distaccata totalmente
dall'altra e, tuttavia, ciascuna deve conservare il proprio compito
e la propria identità. E' merito storico di san Tommaso d'Aquino -
di fronte alla differente risposta dei Padri a causa del loro
contesto storico - di aver messo in luce l'autonomia della filosofia
e con essa il diritto e la responsabilità propri della ragione che
s'interroga in base alle sue forze. Differenziandosi dalle filosofie
neoplatoniche, in cui religione e filosofia erano inseparabilmente
intrecciate, i Padri avevano presentato la fede cristiana come la
vera filosofia, sottolineando anche che questa fede corrisponde alle
esigenze della ragione in ricerca della verità; che la fede è il
"sì" alla verità, rispetto alle religioni mitiche diventate semplice
consuetudine. Ma poi, al momento della nascita dell'università, in
Occidente non esistevano più quelle religioni, ma solo il
cristianesimo, e così bisognava sottolineare in modo nuovo la
responsabilità propria della ragione, che non viene assorbita dalla
fede.
Tommaso si trovò ad agire in un momento privilegiato: per la prima
volta gli scritti filosofici di Aristotele erano accessibili nella
loro integralità; erano presenti le filosofie ebraiche ed arabe,
come specifiche appropriazioni e prosecuzioni della filosofia greca.
Così il cristianesimo, in un nuovo dialogo con la ragione degli
altri, che veniva incontrando, dovette lottare per la propria
ragionevolezza. La Facoltà di filosofia che, come cosiddetta
"Facoltà degli artisti", fino a quel momento era stata solo
propedeutica alla teologia, divenne ora una Facoltà vera e propria,
un partner autonomo della teologia e della fede in questa riflessa.
Non possiamo qui soffermarci sull'avvincente confronto che ne
derivò. Io direi che l'idea di san Tommaso circa il rapporto tra
filosofia e teologia potrebbe essere espressa nella formula trovata
dal Concilio di Calcedonia per la cristologia: filosofia e teologia
devono rapportarsi tra loro "senza confusione e senza separazione".
"Senza confusione" vuol dire che ognuna delle due deve conservare la
propria identità. La filosofia deve rimanere veramente una ricerca
della ragione nella propria libertà e nella propria responsabilità;
deve vedere i suoi limiti e proprio così anche la sua grandezza e
vastità.
La teologia deve continuare ad attingere ad un tesoro di conoscenza
che non ha inventato essa stessa, che sempre la supera e che, non
essendo mai totalmente esauribile mediante la riflessione, proprio
per questo avvia sempre di nuovo il pensiero. Insieme al "senza
confusione" vige anche il "senza separazione": la filosofia non
ricomincia ogni volta dal punto zero del soggetto pensante in modo
isolato, ma sta nel grande dialogo della sapienza storica, che essa
criticamente e insieme docilmente sempre di nuovo accoglie e
sviluppa; ma non deve neppure chiudersi davanti a ciò che le
religioni ed in particolare la fede cristiana hanno ricevuto e
donato all'umanità come indicazione del cammino.
Varie cose dette da teologi nel corso della storia o anche tradotte
nella pratica dalle autorità ecclesiali, sono state dimostrate false
dalla storia e oggi ci confondono. Ma allo stesso tempo è vero che
la storia dei santi, la storia dell'umanesimo cresciuto sulla basa
della fede cristiana dimostra la verità di questa fede nel suo
nucleo essenziale, rendendola con ciò anche un'istanza per la
ragione pubblica. Certo, molto di ciò che dicono la teologia e la
fede può essere fatto proprio soltanto all'interno della fede e
quindi non può presentarsi come esigenza per coloro ai quali questa
fede rimane inaccessibile. E' vero, però, al contempo che il
messaggio della fede cristiana non è mai soltanto una "comprehensive
religious doctrine" nel senso di Rawls, ma una forza purificatrice
per la ragione stessa, che aiuta ad essere più se stessa. Il
messaggio cristiano, in base alla sua origine, dovrebbe essere
sempre un incoraggiamento verso la verità e così una forza contro la
pressione del potere e degli interessi.
Ebbene, finora ho solo parlato dell'università medievale, cercando
tuttavia di lasciar trasparire la natura permanente dell'università
e del suo compito. Nei tempi moderni si sono dischiuse nuove
dimensioni del sapere, che nell'università sono valorizzate
soprattutto in due grandi ambiti: innanzitutto nelle scienze
naturali, che si sono sviluppate sulla base della connessione di
sperimentazione e di presupposta razionalità della materia; in
secondo luogo, nelle scienze storiche e umanistiche, in cui l'uomo,
scrutando lo specchio della sua storia e chiarendo le dimensioni
della sua natura, cerca di comprendere meglio se stesso. In questo
sviluppo si è aperta all'umanità non solo una misura immensa di
sapere e di potere; sono cresciuti anche la conoscenza e il
riconoscimento dei diritti e della dignità dell'uomo, e di questo
possiamo solo essere grati. Ma il cammino dell'uomo non può mai
dirsi completato e il pericolo della caduta nella disumanità non è
mai semplicemente scongiurato: come lo vediamo nel panorama della
storia attuale! Il pericolo del mondo occidentale - per parlare solo
di questo - è oggi che l'uomo, proprio in considerazione della
grandezza del suo sapere e potere, si arrenda davanti alla questione
della verità. E ciò significa allo stesso tempo che la ragione, alla
fine, si piega davanti alla pressione degli interessi e
all'attrattiva dell'utilità, costretta a riconoscerla come criterio
ultimo.
Detto dal punto di vista della struttura dell'università: esiste il
pericolo che la filosofia, non sentendosi più capace del suo vero
compito, si degradi in positivismo; che la teologia col suo
messaggio rivolto alla ragione, venga confinata nella sfera privata
di un gruppo più o meno grande. Se però la ragione - sollecita della
sua presunta purezza - diventa sorda al grande messaggio che le
viene dalla fede cristiana e dalla sua sapienza, inaridisce come un
albero le cui radici non raggiungono più le acque che gli danno
vita. Perde il coraggio per la verità e così non diventa più grande,
ma più piccola. Applicato alla nostra cultura europea ciò significa:
se essa vuole solo autocostruirsi in base al cerchio delle proprie
argomentazioni e a ciò che al momento la convince e - preoccupata
della sua laicità - si distacca dalle radici delle quali vive,
allora non diventa più ragionevole e più pura, ma si scompone e si
frantuma.
Con ciò ritorno al punto di partenza. Che cosa ha da fare o da dire
il Papa nell'università? Sicuramente non deve cercare di imporre ad
altri in modo autoritario la fede, che può essere solo donata in
libertà. Al di là del suo ministero di Pastore nella Chiesa e in
base alla natura intrinseca di questo ministero pastorale è suo
compito mantenere desta la sensibilità per la verità; invitare
sempre di nuovo la ragione a mettersi alla ricerca del vero, del
bene, di Dio e, su questo cammino, sollecitarla a scorgere le utili
luci sorte lungo la storia della fede cristiana e a percepire così
Gesù Cristo come la Luce che illumina la storia ed aiuta a trovare
la via verso il futuro.
Dal Vaticano, 17 gennaio 2008 - BENEDICTUS XVI top
|
